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从伦理缺失到伦理固化

丽泽哲学苑 4小时前


★ 摘要 ★

研究道教需要有不同的方法。我们在研究道教问题时,不仅需要研究历史资料、学者论著以及各种道经和史志等文献资料,也需要关注各种宗教故事和民间传说,如道教的各类神仙传记。阅读和分析这类宗教故事,可能提供给我们认识道教的另外一种视野以及解决问题的新的途径。本文试图通过分析道教神仙传记作品,来讨论早期道教伦理的基本特征和发展趋势。



道教是以“道”为最高信仰目标的中国本土宗教,是在中国古代宗教观念、哲学思想和历史悠久的民间信仰基础上,在漫长的历史时期中逐渐演变而成。 道教将“道”视为信仰核心,将修仙视为实现这一最高目标的途径,并在此基础上形成了体系化的宗教伦理思想。


道教的伦理思想并不是一成不变的,也不是自然而成的。由于道教的神仙观念经历了复杂的演变过程,所以,道教的伦理思想也呈现出不停发展的趋势。我们研究道教的伦理发展过程,不仅需要研究道教史上阐释道教伦理的经典文献,也需要讨论各种讲述修仙伦理的故事和传说,如道教的各类神仙传记。这些作品不仅是道教伦理的形象载体,同时也是我们从伦理学角度来理解道教这一复杂的宗教现象和社会现象的独特而重要的视角。


一、早期神仙传记中人物的来源

(一)从“神”到“仙”的转化

在早期方仙道士创作和传播的神仙故事中,古代神话传说中的“神”是最早一批被演变为“神仙”的群体, 他们的成仙故事也成为了现实社会中帝王求仙浪潮的历史依据和推动力量。


也正是在这样的宗教和社会背景中,流落于民间的方仙道士们得以回归宫廷,成为世俗统治者追寻长生不死之仙道的指导者和依靠力量。


在道教产生之前,这种长生不死现象的存在证据是由我们前面所见到的古代神话故事以及后来由此演变而来的神仙故事来提供的。因此,在早期方仙道士所传播的神仙故事中,非常重要的部分就是讲述古代的神话中“神”的仙化经历——由于神话故事曾经被视为一种历史真实故事,神话中的神和英雄也出现于早期的历史文献,被认为是历史中的真实人物,所以他们的“仙化”无疑可能成为证明神仙和不死之道存在的依据,而他们的身份也容易被现实社会中的统治者所认同。


因此,我们在早期的神仙传记中发现了一大批这类“神”转化而来的神仙群体,如黄帝、东王公、西王母、炎帝、神农、彭祖、周穆王等。《列仙传》中的赤松子也是由神话故事中的“神”演变而为“仙”的:


赤松子者,神农时雨师也。服水玉以教神农。能入火自烧。往往至昆仑山上,常至西王母石室中。随风雨上下,炎帝少女追之,亦得仙,俱去。至高辛时,复为雨师,今之雨师本是焉。


这个故事所包括的信息,对我们研究早期神仙传记和神仙观念有很多帮助:


1)这个故事是一个典型的神——仙的转化故事。


这个故事提供了赤松子由古代神话中“神”向“仙”转化过程中的具体信息。由于神话传说在相当长时期是被作为历史真实记录来对待的,所以,这种故事是方士们用来说服帝王相信神仙存在的最好依据。


2)早期的神仙观念是以“特殊人群”的成仙为特征。


这个故事中主人公“神”的身份和显赫地位暗示出, 成仙和不死只是社会中非常少部分人的专利和特权,如神话中的英雄,或者是在现实社会中具有同样地位的帝王。 这显然是早期神仙传记中大量出现神——仙转化故事的原因。而在现实社会中,这类故事的历史背景正是上层方士在宫廷中的活动以及对早期帝王成仙浪潮的推动。



3)这个故事也间接地证明了 方士就是早期神仙传记的作者。


这个仙传中的赤松子本身就是“神农时雨师”,即以巫术祈雨的巫师。而活跃于宫廷的方仙道士也正是由传统巫师演变而来。他们的特殊经历和才能,不仅是他们得以进入宫廷的必要条件,同时也成为后来神仙故事的演绎对象——在后来的神仙传记中,早期这批活跃于宫廷的方士们,如战国的羡门高、宋毋忌、正伯侨,秦代的徐市、韩终,汉代的李少君、公孙卿等都被视为真正的神仙。


(二) 成仙的帝王们

当来自古代神话中的“神”转化为“仙”之后,新的神仙故事就需要新的神仙群体来推动神仙信仰,证明神仙不死的目标是可以真正实现的——这些新的证据显然是方士们继续在上层社会施展宗教影响所必须的条件。


在这样的背景下, 神仙故事的主人公开始从历史转向现实 ,从“神”转向“人”。


现实社会中醉心于访仙问道的帝王在这样的背景之下被演变为神仙——长生不死的目标终于得以在新的神仙传说中得到实现。


在《神仙传·淮南王》中,当地位显赫的汉代淮南王刘安被诬告谋反后,他获得神仙“八公”的帮助,飞升仙界:


(八公)乃取鼎煮药,使王服之,骨肉近三百余人,同日飞升。鸡犬舔药器者,亦同飞去。


这样现实版的成仙故事对以帝王为代表的求仙热潮无疑具有莫大的刺激作用。 这个故事的后半段,就讲述了武帝知道了淮南王成仙的故事后,追悔莫及,也开始广求方士之事:


自此广招方士,亦求度世之药,竞不得。其后,王母降时,授仙经,密赐灵方,得尸解之道。


很显然,这类故事的出现和传播对早期方仙道士在宫廷的活动是极为重要的—— 只有将“神话历史”中“神”的成仙故事转化为现实生活中帝王的成仙,才能最终确保他们在上层的地位和影响力。 正是在这样的背景下,存在于神话与现实中的帝王,如西王母、东王公、炎帝、神农、黄帝、周穆王、汉武帝、淮南王等成为了早期神仙传记中重要的神仙群体。



(三) 以特殊才能成为神仙的群体

总的来说,前面两类神仙故事的创作和流传都与活跃于宫廷的方仙道士直接相关。这类神仙故事所传达的是一种传统而封闭的宗教思想,将成仙视为特殊人群的专门权利,而将广大民众彻底排斥在外。


但是,这些上层方士的神仙观念并不代表中国早期宗教思想的全部内容。


在这一时期, 活跃于民间的下层巫师和术士,将来源于传统巫术的特殊技艺发扬光大,服务于普通民众,从而在民间社会中获得巨大声望。 因此,在各级阶层流传的故事中,不仅有关于“神”和“帝王”的成仙故事,也有数量众多的以下层巫师术士等民间英雄为主人公的各种神异故事。


例如,干宝《搜神记》卷11中就有类似的故事:


何敞,吴郡人,少好道艺,隐居。里以大旱,民物憔悴,太守庆洪遣户曹致谒,奉印绶,烦守无锡。敞不受。退,叹而言日:“郡界有灾,安能得怀道。”因跋涉之县,驻明星屋中。蝗蟓消死,敞即遁去。后举方正、博士,皆不就。卒于家。


这个故事讲述的是术士以术济民的神奇经历,故事中也看不出明显的神仙色彩。应该说,这是下层巫师术士在民间活动的一个真实记录。


但是,随着上层社会中神仙思想的扩展,这类故事与神仙观念的合流也势在必然。


早期的神仙传记《列仙传》中就有一则关于民间术士以术济民的类似故事:


负局先生者,不知何许人也,语似燕代间人。常负磨镜局,徇吴市中街,磨镜一钱。因磨之,辄问主人得无疾苦者,辄出紫丸药以与之,得者莫不愈,如此数十年。后大疫病,家至户到与药,活者万计,不取一钱。吴人乃知其真人也。后住土吴山绝崖头,悬药下与人。将欲去时,语下人日:“吾还蓬莱山,为汝曹下神水崖头。”一旦,有水,白色,流从石间来。下服之,多愈疾。立祠十余处。


这个故事给我们以下基本信息:


1)这位负局先生是一位典型的活跃于民间的下层术士。他以巫术来治病救人,这是下层巫师在民间的主要活动内容。他的巫师身份同时也可从他磨镜的职业中看出——在中国传统巫术中,镜子从来都是一种重要的器物。《尚书帝命期》就说:“桀失其玉镜,用之噬虎。”《拾遗记》也称:“方丈山池泥,百炼成金镜,色青,可以照魑魅。”


2)这位民间术士所具有的特殊技艺和高尚品德是他受到民众欢迎的主要原因。从故事中“立祠十余处”之语来看,这类民间巫师术士不仅受到民众欢迎,而且以他们为主人公的神异故事甚至神灵崇拜的出现也是非常自然的事。


3)活跃于民间的巫师术士的神异故事与上层流传的神仙故事有合流的趋势。这从故事中主人公自称来自蓬莱就可以看出。而后来这些活跃于民间并获得民众认同的下层巫师也纷纷进入到神仙行列之中。



在早期的神仙传记,如《列仙传》和《神仙传》中,相当一批神仙就来自于这类活跃于民间、技艺高超的巫师术士。如桂父、壶公、瑕丘仲、刘政、栾巴、王遥、孙博、班孟、玉子、南极子、刘根、左慈等都以非凡技艺受到民众欢迎,并最终成为神仙。随着道教的发展,不同时期道教流派的代表人物和著名道士也逐渐取代早期的方士和术士,成为道教神仙群体的主体以及不同时期神仙传记的主要描写对象。


这类神仙故事的形成,代表了中国早期神仙思想和道教的一个巨大的变化—— 下层巫师和术士通过高超技艺而最终成仙的故事说明,成仙不仅是局限于特权阶层的特殊行为。 这类故事的流传,不仅扩大了神仙思想的影响,同时也为道教最终走向普通民众奠定了基础。


二、早期神仙传记中的伦理缺失现象







(一)特殊人群成仙思想的伦理缺失

最早的神仙观念来自于中国古代的神话和巫术,并逐步被古代哲学、文学和宗教所继承和发展。古代神话中的“神”具有完全不同于人的属性和特征,也生活在与普通人完全不同的范围内。当方仙道兴起之时,古代神话中的众神作为帝王学仙的典范,逐渐由“神”转化为“仙”。黄帝、西王母、东王公、炎帝、神农、周穆王就是其中最为著名的几位。他们的名字和成仙事迹被早期活跃于宫廷的方士们反复提起。


这种由神话中的“神”所代表的英雄成仙思想,也直接成为了现实生活中以帝王为主体的求仙浪潮。


依据这样的神仙思想,在世俗社会中具有崇高地位和无尽财富的帝王无疑是最具有成仙资质的一批人。


秦始皇一统天下后,受神话中的“神仙”之惑,屡次遣使访求。公元前219年,即统一全国后第二年,“齐人徐市等上书,言海中有三神山,名日蓬莱、方丈、瀛州,仙人居之。请得斋戒,与童男女求之,于是遣徐市发童男女数千人,入海求仙人”。


汉武帝对寻访仙国仙人的狂热比起前代帝王来有过之而无不及。



一位叫李少君的方士自言曾登蓬莱见神仙安期生,鼓励汉武帝遣使访仙,武帝果然听从,遣方士人海寻求。


对汉武帝影响最大的方士当属公孙卿,他借神话中黄帝乘龙飞仙的传说,鼓励汉武帝访仙,并借神仙申公之口称,古之圣者皆应以求仙为务:“汉主亦当上封,上封则能仙登天矣。黄帝时万诸侯,而神灵之封居七千。”于是,汉武帝劳民伤财,屡封泰山,东巡海上。后来,汉武帝还“东至海上,考入海及方士求神者,莫验,然益遣,冀遇之”。他又亲临渤海,“将以望祀蓬莱之属,冀至殊廷焉”。


汉武帝屡次访仙皆无果,神仙未遇,神山难求,只好在建章宫北太液池中,修筑蓬莱、方丈、瀛州等仙岛神洲,聊以自慰。


这种观念在早期道教的经典《太平经》中也得到充分体现。


在这部经典中,作者将“修仙之道”分为“尸解”和“自日飞升”,并指出,“成仙”艰难,“百万之人,未有一人得者也”。所以,要成仙,只有获得天神的保佑:“能得之者,天大神所保信也。余者不得比。”进一步说,能获得“天神”恩惠而成仙者,当然不会是普通人,只有与“神”地位相当的古代圣人和现实中的帝王:


是以古者圣人帝王时时有大自爱而畏死者,旦夕思行求异闻殊方,敬事道人,力尽财空而已。至诚涕出,感动皇天,天乃为出瑞应,道术之士悉往佑之。故多得老寿,或得度世。


要成仙,需要“力尽财空”的能力来求道。当然这不是普通人力所能及的事情。所以, 早期的这种成仙观念是以高贵身份为标准的,是将普通人完全排斥在外的


值得注意的是,《太平经》这段话中所谓“古者圣人帝王”应全力求仙的言论,甚至语气都与《史记》中公孙卿说服汉武帝修仙时所用的词语和口气非常相似。


我们可否这样推断,早期道教经典《太平经》在构建自己的修仙思想时,是以早期的英雄和帝王成仙故事为基本依据的。而在《太平经》逐渐流传过程中,这种成仙观念又反过来影响了早期道教的神仙思想和仙传作品。


对神话中的“神”和现实中的帝王而言,他们的高贵地位就是他们成仙的保证。 所以,在他们的成仙经历中,伦理并不是一个重要因素。


例如,在最早的神仙传记《列仙传》中,黄帝的成仙就直接与其显赫地位相关:


黄帝者,号轩辕。能劾百神,朝而使之。弱而能言,圣而预知。知物之纪,自以为云师。有龙形,自择亡日,与群臣辞。至于卒,还葬桥山。山崩,柩空无尸,唯剑舄在焉。


从这个早期的神仙故事看,黄帝作为“神”的宗教地位和作为部落领袖的社会角色,使他天然具有了普通人所没有的特殊能力。这些能力正是他与普通人区别的标准,也是他日后死而不亡的依据所在。


黄帝成仙的实例多次出现在帝王访仙故事中,成为方士们鼓励帝王求仙的榜样。


《列仙传》中的赤松子作为“神农时的雨师”,也天然具有“人火自烧”、“随风雨上下”的能力,并常常访问常人无法到达的昆仑山,居住在“西王母石室中”,最后也成仙而去。


其实,从《列仙传》中关于“神”的成仙故事来看,伦理的重要性都没有被特别强调。


显然,作为早期方士对帝王所讲述的“神”的成仙故事,《列仙传》中的这类故事的主要作用,是向寻求不死之道的帝王证明,成仙是唯一可以使他们拥有不受时间限制的权力和富贵的保证。


因此,“神”转化为“仙”的故事,证明了神仙是特殊群体所具有的特殊权力——现实中的帝王完全可以与神话中的“神”一样,通过求仙来获得神仙的眷顾,最终自己也转化为“仙”。


在早期神仙思想关于成仙为英雄和帝王的特权的观念中,伦理并不被认为是成仙所不可或缺的内容。



(二) “技术成仙”思想的伦理缺陷

道教兴起后,逐渐打破了对修仙者身份的严格局限,使得普通人也可以通过各种渠道获得成仙了道的机会——道教要发展,要扩大社会影响,不将修仙求道的大门向普通人敞开,是无法充分获得广大民众认同的。


东晋的葛洪在其重要道教经典《抱朴子内篇》中,就针对这一问题进行讨论。


为了修正早期关于特殊人群成仙的神仙观念,他提出了神仙应有不同等级的思想,并且指出,成仙需服仙药,特别是金丹。由于仙药有上、中、下之分,故神仙也应有不同等级:


朱砂为金,服之升仙者,上士也,茹芝导引,咽气长生者,中士也,餐食草木,千年以还则会,下士也。


而不同等级的神仙,也应有不同的成仙形态和获得范围。所以,他进一步说:


上士得道,升为天官,中士得道,栖集昆仑,下士得道,长生世间。


从这里看,葛洪一方面指出神仙应该有不同的等级和成仙形态,从而将成仙之门加以扩大,为日后道教“人人成仙”的思想奠定基础。但是,在另一方面,他却将修仙作为一种特殊技术的作用大大强化了,为成仙设置了另外一种门槛。


虽然在《抱朴子内篇》中,葛洪也提及伦理在修仙中的作用,但明显这些伦理是被纳入到他以金丹大药为中心的仙道体系的。


在葛洪看来,各种修炼方法,如行气、房中、内养、服草木药物、积善等都必须服从于“金丹”之道,即他所谓的“大方”。所以,他说:“长生之道,不在祭祀鬼神也,不在导引与屈申也。升仙之要,在神丹也。”因此,神仙的等级也自然由是否服用金丹来衡量了。


这种强调技术在修仙求道过程中的重要性的倾向也在早期神仙传记中直接表现出来。


在最早的神仙传记《列仙传》中,大部分神仙修仙成功的秘密在于巧遇仙人而学习仙术。 在这一阶段,服食草木药物是修仙者的主要途径。



《神仙传》关于昌容成仙的故事就是这样的一个例子:


昌容者,常山道人也。自称殷王子,食蓬茉根。往来上下,见之者二百余年,而颜色如二十许人。


从这个故事中,我们可以看到早期神仙观念的一些痕迹。


如主人公自称“殷王子”,让人联想到早期的英雄成仙观念。同时,这种主人公自诩身份高贵,掌握食用草木药物的本领,以及传说中的长寿等细节,又带有非常明显的游走各地的民间巫师特征。


但是,与传统巫师的治病目的不同,这个故事中主人公食用植物,已演变成为了他成仙的道术。从这个故事中,我们可以发现民间巫师转型为神仙的基本轨迹。同时,我们也可以推断出,后来的成仙之术实际上就是早期各种巫术的变形。


同样,我们应该注意的是, 这类早期的成仙故事基本上没有涉及到伦理问题。 所以,我们可以推断,早期存在于《列仙传》中的这类故事基本上不将修仙者的道德和品性与成仙目标进行联系。


同样的倾向在葛洪的《神仙传》中也有表现。


虽然在《神仙传》中,也有像沈羲那样以善行而受到神仙眷顾的普通人。但是,多数求仙者依靠的却是通过刻苦努力、掌握仙术而成仙,并非依靠积善和别的自律行为。对葛洪来说,最好的修仙之术非金丹莫属。所以,我们在《神仙传》中,看到了大量依赖金丹之道而成仙的实例——该仙传中大部分神仙和修仙者的故事都与金丹关系密切。


我们可以专门讨论一下我们非常熟悉的魏伯阳的故事。在《神仙传》中,葛洪为我们讲述了一个非常熟悉的故事:


魏伯阳与他的三个弟子入山制作神丹,并获得成功。魏伯阳为了考验三位弟子,先将神丹给一条狗尝,结果狗立即死掉了。于是,魏伯阳与弟子们讨论是否该继续试丹。魏伯阳与其中的一位弟子不怀疑金丹的功效,继续服用金丹,但是,也在金丹入口后死去。面对这一局面,另外两位弟子失去了对金丹的信赖,不敢服用而选择离开。在他们走后,“伯阳即起,将所服丹内入弟子及白犬口中,皆起。弟子姓虞,遂皆仙去”。


这一故事常常被解释为道教对修仙中伦理的重视,认为它是在强调修道者应该摆脱世俗社会的种种欲望,甚至对死亡的恐惧后才能成仙。我在以前的著作中也曾采用过这样的观点。但问题在于,道教的修仙目标就是长生不死。当一个人真正对死亡无所畏惧之后,道教的宗教价值也就失去了依附。


所以, 我认为这个故事的真正含义,是在于宣传金丹的崇高地位和在修仙中不可或缺的价值。 也就是说,修道之人只有对金丹大道采取完全信赖的态度并全力获得所有的有关知识和技术才能成功。金丹成,则仙,不成,则死。在这样截然不同的结局面前,获取金丹技术的重要性被形象而强烈地凸显出来。


这样的思想显然与魏伯阳作为道教史上解说金丹修炼之道最为重要的著作之一——《参同契》作者的身份是完全吻合的。


所以,我们认为,在道教起源后相当一段时期内,伦理道德在修仙中的地位远不如对修仙技术的强调那么突出。


早期道教对服食技术的强调,打破了传统的英雄——帝王成仙观念,使普通人具有了通过学习仙术而成仙了道的可能性,从而大大降低了学道的门槛,对扩展道教的影响力意义重大。


但不可否认的是,在这一时期,虽然葛洪等理论家也曾经反复提及伦理在修仙中的作用,但从整体上看,修仙技术显然比伦理获得了更多的重视。这也是早期神仙传记中的神仙除了修仙之术外,还常常拥有各种非常神奇的方术的原因。显然,这种现象正是早期道教从巫术演变而来的一个历史印记。



三、神仙传记与道教伦理的发展趋势


(一)宗教的伦理使命

从神话学和人类学的角度来研究宗教伦理的起源,我们可以发现,宗教伦理实际上担负的是原始巫术在控制自然力量和社会秩序的尝试失败后的新使命。


在前面关于神话学研究的内容中,我们已经谈到,原始巫术的主要使命就是要修复受到破坏的人——神关系,以达到控制自然、改善人类生存环境的目的。为此,我们有必要再重新了解一下中国古代的“绝地天通”神话。


该神话在《尚书》、《山海经》中都有记载。主要内容是讲述曾经存在过的人——神互通、和谐相处的时代,以及这一局面因为蚩尤的作乱而受到破坏的故事。


以蚩尤为代表的神的妄为也带来了人类的道德沦丧,“延及于平民,罔不寇贼,鸱义奸宄,夺攘矫虔”。这种人类道德沦丧的局面彻底破坏了人——神之间的约定和信任,“民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟。”于是,黄帝的继任者颛顼命令“重”和“黎”二神隔绝天地,使人——神无法直接往来。


从这个神话来分析,人的失信,即伦理的丧失是导致人——神互通互信局面失去的直接原因。因此,要恢复这一局面,重建神话中的“原始乐园”,人类就必须改善自己的行为方式,重塑伦理,以取信于神。


因此, 早期的巫术在沟通人——神关系,以复杂的仪式取悦于神的时候,是具有强烈的道德象征意义的。 这点可以从《国语·楚语下》中昭王与观射父的对答中看出来:


昭王问于观射父,日:“《周书》所谓重、黎定使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”对日:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能月彻之,如是则明神降之,在男日觋,在女日巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、裎洁之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。”


从这段记载分析,我们可以看到, “绝地天通”的局面是导致巫师阶层出现,巫术大量盛行的原因。 巫师的使命就是要沟通人——神关系,使人——神各司其职,重建互信。


而巫术的复杂仪式,实际上就包括着非常明确的伦理内涵,即“民是以能有忠信,神是以能有明德”。而这种伦理的重建显然是人类重新获得“神”的谅解和信任,从而改善自己生活环境的关键所在。


当原始巫术以改善人——神关系,从而控制自然为目标的现实使命失败之后,巫术所包含的伦理重建责任就自然转移到宗教之上了。这一历史进程,在中国文化中,被归纳为“神道设教”传统。


从这个角度来解读,我们可以说,宗教的伦理功能是它与生俱来的特征。


(二) 道教仙传对伦理的重视

随着道教的兴起以及早期道教经典,如《太平经》、《老子想尔注》、《抱朴子内篇》等对修仙伦理的关注,道教神仙传记对修道者的伦理要求也日益重视。

在东晋葛洪的《神仙传》中,宣传神仙扬善隐恶行为的故事日益增多。在关于普通人修仙学道的故事中,伦理的作用也逐渐明显,甚至成为决定他们能否成仙的关键因素。

《神仙传·壶公》讲述的是神仙壶公授仙道于费长房的故事。这个仙传的主要情节是:


第一部分:壶公在市场以药救人,并以所得之钱救济贫乏饥冻者;

第二部分:费长房目睹壶公所为和道术,知道了他的神仙身份;

第三部分:费长房进入仙境,开始追随壶公学道;

第四部分:壶公教费长房道术并以各种方法考验费长房;

第五部分:费长房没有通过考验,回家。后来,以所学道术行善惩恶。



这个故事除了对道术神奇力量的渲染外,对伦理在修仙中作用的强调也引人关注。


首先,在壶公的故事中,作者就通过他在人间的各种善行,来宣传道教伦理,塑造神仙作为伦理示范的具体形象。


另外,壶公的“谪仙”身份,也进一步强化了神仙必须在伦理上完美的观念。实际上,道教中的“谪仙”故事往往都涉及到修仙须克服欲望、净化道德的主题。这类主题在明清时期的小说中得到了充分表现。


在费长房的学仙故事中,主人公作为修仙者,他的经历也凸显了伦理在学道修仙中的重要性——他的学仙过程,实际上就是一个对他作为修仙者的道德进行考验的过程。


主人公为接近壶公,日日扫地供物,无所懈怠,这显然就是一种考验修道者决心的行为;壶公在知道费长房的决心后,要费长房跟随他跳入壶中。这种违背常理的尝试,实际上是在考验学道之人是否对仙法有足够的信心;当费长房进入仙境后,壶公开始教授道法,又设计了一系列的考验,涉及到针对修道者的各种特殊伦理要求;当费长房最后被要求在恶臭无比的厕所中进食时,他表现出畏难情绪,“公乃叹谢遣之,日:‘子不得仙也。”


在这里, 学道之人能否成仙的关键 不再是固有的身份和地位,也不再是偶然降临的机会或掌握修仙的技术,而 是克服人性中固有的弱点和与仙道相背离的人的天然欲望。



显然,这个故事更多地涉及到道教作为宗教所特有的宗教伦理内容。这些宗教伦理内容在世俗之人看来,有时是不合情理的。这也就是费长房最终无缘成仙的主要原因。


如果说《神仙传》中大部分故事仍然坚持认为修仙作为一门特殊技艺具有重要性,同时也强调修仙伦理的话,那么,我们也可以在其中发现为数不多的例外——宣传伦理可以独立于修仙之术而存在的故事。《沈羲》的故事就是其中最为典型的一例:


沈羲者,吴郡人也,学道于蜀中,但能消灾治病,救济百姓,而不知服食药物,功德感于天,天神识之。羲与妻贾氏共载,诣子妇卓孔宁家。道次忽逢白鹿车一乘,青龙车一乘,白虎车一乘,从数十骑,皆是朱衣仗节,衣饰带剑,辉赫满道。问羲:“看见沈道士乎?”羲愕然日:“不知何人耶?”吏曰:“沈羲?”日:“是某也,何为问之?”骑吏日:“羲有功于民,心不忘道,从少以来,履行无过,寿命不长,算禄将尽。黄老悯之,今遣仙官来下迎之。”……遂载羲升天。


这个故事中主人公的成仙经历显然有别于《神仙传》中的大部分故事——沈羲成仙的结果并不来自于努力学习仙术的经历,而是单纯的“救济百姓”行为。在这里,“不知服食药物”不仅没有妨碍他修仙,反而成为了“功德感天”的理由。显然,这种思想不仅与这一时期大部分仙传中的成仙故事有异,同时也不符合葛洪本人强调金丹大道这门成仙技术在修仙中不可或缺的基本思想。


我们似乎可以这样解释,《神仙传》中的故事应该具有不同的来源和出处,因此,它们在表现神仙思想方面也具有一定的差异。


(三) 神仙传记对宗教伦理的固化

虽然不同时期的道教对伦理在修仙中的功能和作用看法不一,但总的看来,神仙形象中的伦理特征和道德色彩始终是处于一个逐步强化的过程之中。特别是在宋元之后,民众对某些道教神仙的推崇与他们作为伦理道德的象征和化身的角色是密不可分的。


道教对关羽的神仙化过程就是围绕着这个形象身上的伦理色彩而开展的。


从《三国志》、《后汉书》等历史史料上看,关羽是三国时期蜀国皇帝刘备手下的一员重要将领,参加了刘备征讨黄巾起义、赤壁大战曹操以及与孙权争夺荆州等前期主要军事活动,并于建安二十四年(219)兵败被杀。


关羽死后,他的各种事迹在民间故事中流传。他本人也在唐以后开始获得统治者的各种封号和祭祀。元明之后,关羽的各种故事逐渐集中于对他忠义品质的宣传。特别是在明代通俗小说《三国演义》中,关羽的忠义形象通过桃园结义、千里走单骑、华容义释曹操等情节获得广泛传播,使他成为中国社会中忠勇仁义品质的象征。


随着关羽崇拜的兴起,道教神仙传记也将他纳入到道教神仙的行列。


在道教信仰中,关羽主要是作为“雷部神仙”而受到崇拜的。


明代道教典籍《道法会元》卷259所录道士陈希微所撰的《事实》就记载了关羽行使雷法的情节:


昔三十代天师虚靖真君于崇宁年间奉诏旨云:“万里召卿,因盐池被蛟作孽,卿能与朕图之乎?”于是真君即撰符文行香至东岳廊下,见关羽像,问左右此是何神。有弟子答日:“是汉将关羽,此神忠义之神。”师日:“何不就用之?”于是就作关字,内加六丁,书铁符投之池内。即时风云四起,雷电交轰,斩蛟首于池上。


从这个故事看,关羽进人道教神仙体系,显然与各种史料和民间故事所塑造的其忠义品行相关。



但另一方面,关羽在道教神仙体系内的地位并不显赫,大多数情况下是作为雷部属将的形象出现的,这显然与儒家将他视为“武圣”的地位无法相提并论。这种情况在明代神仙传记《三教源流搜神大全》中也有表现。在这里,破坏盐池的妖孽变成了蚩尤,而道教天师举荐关羽加以剿灭。到后期,虽然关羽所获得的封号日益增多,且由将至帅,由帅至帝,但他始终是一位以武力行使驱邪济民职责的雷部神仙,是道士设坛行法中召唤的对象。


但在民间道教中,关羽却享有崇高的威望和地位,被塑造为道德的化身。在民间善书中,以关帝之名来流传的作品数量极大,影响也无可比拟。


例如,在民间广为流传的《关圣帝君觉世经》、《武帝正心宝诰》、《正心经》、《伏魔帝君圣诰》、《信善经》、《超生度人减罪宝忏》以及收入道教文献的《关帝明圣经全集》、《三界伏魔大帝关圣帝君忠义真经》、《太上大圣郎灵上将护国妙经》、《太上忠武关圣帝君护国保民宝忏》等善书和经文都是以关羽的名义来流传的,以宣传道教伦理道德为主旨的通俗读物。这类善书和经文不仅以神仙故事的形式来宣传关羽因忠义而成仙成圣的过程,而且通过各种事迹将他固化为伦理的化身和象征,向普通道教徒和民众宣传道教的伦理思想和道德准则。


在《藏外道书》所收的《关帝明圣经全集》中,关羽就以第一人称的形式来宣传自身的伦理内涵:


帝系紫微垣中,火之正气。火,离明象也,故主文昌。火,烈性也,故主武曲。文主仁,仁者忠孝。武主义,义首廉节。


显然,关羽在民间不仅是具有非凡能力的道教神仙,同时也是道教伦理和道德的具体化身和象征。他的伦理内涵,通过各种关于他生平事迹的民间故事和神仙传说,固化于道教信徒和普通民众心目之中。


从作为道教神仙的关羽在道教与民间信仰中的不同地位和宗教内涵,我们也可以察觉到正统道教与民间道教所具有的不同特征和发展方向。


来源:《宗教学研究》,2015年第1期,第14-21页。


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责任编辑:梅子

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