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列维-斯特劳斯 | 人类学与历史学:联姻还是背离?

丽泽哲学苑 22小时前

在本文的讨论中,我们不拟使用“社会学”一词;所谓“社会学”,从未如杜尔克姆和西密昂德所希望的那样,成为一种关于人类行为的总的科学。

列维-斯特劳斯

然而我们需要说明一下所谓“人种论”(ethnography)和“人种学”(ethnology)的定义 。简言之,人种论的内容包含对作为个别项目的人群的观察与分析(这种人群的例子,由于在理论上和实际上同有关研究的实质无关,往往是从同我们的社会相差极大的社会中选择的)。“人种论”的目的,是在于尽可能确切地记录各种不同人群的有关生活形态模式。至于“人种学”却是为了比较的目的,而利用“人种论”研究者们所提供的资料。因此,“人种论”在各国都有同样的理解;而“人种学”在盎格鲁-撒克逊国家大体与社会的或文化的人类学这门学问的含义相当。在盎格鲁-撒克逊国家,“人种学”一词已经过时而不再常见了。

经过这些初步说明,我们已能够这样地表述人类学科学同历史学之间的关系问题:

人类学可以集中注意“历时态”的现象,即注意现象的某一时间形态,因而不能追溯其历史;否则人类学家就运用历史学家的方法,但这样倒反而会失去时序观。

人种学特别面临的问题是重绘一幅过去的图画,可是我们却没有抓住历史的把握。人种论所面临的难题是不能依靠过去的背景来编写当前的历史。总之,过去五十年中,就是这种难题常常阻碍这些科学的发展。

如果我们根据本文开始时所下的定义,来使用历史方法和人种论方法这两个名称,那么, 这两种方法之间的区别是什么呢? 无论历史学或人种论所研究的社会,都不是我们目前生活的社会。不论这种社会同我们现在生活的社会之相异,是由于时间上的长久间隔(即使间隔不大,也总是间隔),或者由于空间上的遥远距离,或者甚至由于文化上的异质性,这些“相异”同基本画面上的相似性来比较,则仅仅具有次要的意义。历史学与人种论这两门学科的研究目标是什么呢?就是精确地再现我们所研究的特定社会的已发生或正在发生的事吗?如果我们肯定这种看法的话,那么我们等于忘记了在这两门学科中,我们研究的是“代表体系”;整个说来,这种“代表体系”是同研究者自已的“代表体系”不同的。即使最好的人种论著作也决不可能使阅读了这一著作的读者变成著作中所研究的某一社会中的土人一样。这是因为“代表体系”不同。一个贵族公子所经历的1789年的法国大革命,决不会与一个“无套裤党”所经历的1789年大革命一样。历史学家和人种论家所能做到的,而且也是我们所能期望他们做到的,是把一个特殊的经验扩大到一种更为普遍的广度。这样,才会使得另一个国家或另一个时代的读者能够“感性地”对待他们的叙述。 因此,为了做到这一点,不论历史学家或人种论家都必须具备同样的特点:技巧、谁确、同情的态度和客观性。

那么, 他们的研究怎样进行呢? 这儿就开始出现困难了。历史学和人种论常常以这样的根据来加以区别,即前者依靠批判地研究由无数观察者提供的文献资料,因而可以对这些资料进行对照和校勘;至于人种论的研究,根据定义,只限于对某一单独个体的观察。

但是如果我们想找到人种论和历史学之间在方法论上的共同点,以便作出对比,那只能是幻觉。人种论研究者搜集资料(如果他是一个好的人种论家),这种资料的提供,是与历史学家们的要求相符合的。历史学家的任务则是利用这些资料,只要这些观察资料属于一个充分长的时间阶段。人种学家们也运用人种论家们的观察,只要这些观察包含充分数量的不同地城。总而言之,人种论家提供文献,历史学家则使用这些文献。但如果文献资料已经具备,人种学家把这些资料在他的研究中加以取舍,使之成为一个整体,再假定人种论家又掌握者良好的史学方法,那么,在一个历史学家心中会不会产生一种嫉妒心呢?因为他眼看人种论家有特权来写作某一社会的历史,而这种社会又是人种论家体验了的、活的现实。

所以,问题已可以归结为严格意义上的历史学和人种论之间的关系。我们认为这两门学科间的区别不在于主题、不在于目标,也不在于方法。它们有共同的题目,那就是社会生活;它们有共同的目标,那就是更好地理解人类;而且,事实上,它们也有同样的方法;在方法上,它们只是研究技术在比例上有所不同罢了。它们之间的区别,主要地郤在于它们对于所需画面的选择上有所不同:历史学根据社会生活的有意识表现,来组织其材料;而人类学的研究则在于深入研究社会生活的无意识的基础。

人类学从集体现象的无意识本质中取得其研究的独特性质。 这一原理(虽然目前还呈现模糊不清的状态)来源于泰勒的一句话。泰勒定义人类学为“文化或文明的研究”,又说文化是“人作为社会的成员而获得的种种能力和习惯,例如知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗及其他等等所形成的一个复杂的整体。”我们知道,从最原始的人们那里,要得到某一道德的证明或者对于任何风俗或制度的合理解释,是非常之困难的。如果问起土人来,土人只会回答说,事情一向如此,那是神的旨意或者祖先的教导所促成的。即使有人来作阐释,那种阐释的性质总是理性化或者间接的构思。实行某种风俗或者怀抱一种信仰,都有其无意识的原因,而这种无意识的原因和用来证明它们的一些理性理由之间,总是相差十万八千里;这种情形几乎是用不着怀疑的。就说在我们自已的社会里吧,饮食习惯、社会礼仪、衣着式样以及我们许多道德的、政治的和宗教的态度是每一个人都注意的,但是它们的真实来源和功能并没有经常得到批判的研究。我们的行动和思想都依照习惯;稍稍偏离风俗,就会遇到非常大的阻难,其原因更多在于惯性,而不是出于要维持某种明确效用的有意识考虑或者需要。毫无疑问,现代思想的发展是有利于批判地考察风俗的。但是这种现象对于人类学研究说来并不陌生,其实它正是人类学的直接结果,因为其主要起源即在于新世界的发现在西方思溯中唤醒了巨大的、人种论的“自我认识”感。即使在今天,间接的构想一出现,就表现出它们是要表明同样的无意识本质。许多研究家的共同集体思维的惊人迅速的步调,吸收了许多看来极其大胆的概念:像母权的优先,泛灵论,或近代的心理分析等概念,而其目的则在于自动地解决一些问题,这些问题就其本质论,原是靠行动或思想都抓不住或解决不了的。上述研究的惊人发展速度表明,所涉及的已经是某种思维或行动模式的内在本质了。

博阿斯以使人钦佩的流畅文笔解释了文化现象的无意识本质;这一功绩必须归于他。他从这一观点出发,把文化现象和语言作了比较,他预料以后语言学理论的新的发展,以及人类学研究的未来;人类学研究方面这种前景所预示的丰富收获,在我们还是刚刚开始觉察到。他说明了这样的事实:

一种语言的结构,对于说这种语言的人来说,本来是不知道的,等到有了科学的文法之后,说此种语言的人才知道有这种结构。

但即使到了这时,语言仍然继续在个人的意识领域之外冶铸交往的模式,语言仍把概念的组合硬加到他们思想上去,而人还把这些当作客观的范畴。博阿斯又说:“语言现象和其他人种论现象之间的基本区别,是语言方面的分类永远不会上升到有意识阶段;在其他人种论现象方面,虽然同样的无意识根源起着主导作用,但往往上升到有意识状态,从而引起‘第二级’的推理或理性,引起重新解释。”但是,这种区别,只是程度上的区别而已,当被使用到人种论研究上去时,决不致于减少它们之间的基本同一性,或者降低语言学方法的高度价值。相反地:

“从这方面看来,语言学巨大优点,就是形成的范畴总是保持无意识的;就由于这个原因,在探究它们的形成过程时,可以避免‘ 第二级 ’解释的导致错误和混乱因素; 在人种学上往往产生这种不良现象,尤其是这类解释总是模糊了全部观念发展的真实历史。

根据现代音素学来看,我们就能领会这些见解的广阔视野。这种见解是由费迪南·德·索绪尔在他的《语言学大纲》一书出版之前八年就表述了的,它标志着结构主义语言学的出现。但是人类学家们至今还没有把这些见解运用到他们自已的领域中去。博阿斯在为美国语言学奠定基础时,充分地运用了这些原则,这些原则使他能够驳倒已往认为无可争辩的理论。然而在人类学研究方面,他表现了一种迟疑,至今仍束缚着他的信奉者们的手足。

实际上,博阿斯一派的人种论分析,较之马林诺夫斯基一派,更诚实、更扎实,方法论上也更有条不紊,两者简直是不可同日而语的;但博阿斯一派的人种论分析,却也同马林诺夫斯基一派一样,仍然停留在个人有意识思想的水平上。

从有意识到无意识的转化是与从特殊到普遍的进程关联着的。

在人类学中,如同在语言学中一样,并不是用比较的方法来支持总结概括的东西,而是用其他的方法。如果,我们相信情形确是如此的话,心灵的无意识活动包含着把形式加之于内容之上,如果这些形式在所有心灵中却是基本同一的话——不论是古代、现代、原始的或文明的人中间——那么,抓住潜伏于每种制度、每种风俗底下的无意识结构,就是必要的,而且是足够的,从而可以获得一种阐释的原则,这种原则对于解释其他制度和其他风俗也会同样有效,当然必须有充分深入的分析作为先决条件。

那么, 我们怎样来理解这种无意识的结构呢? 在这一点上,人类学方法同历史学方法就交叉了。这儿不需要提到历时态结构的问题,因为历史知识自然是同历时态结构不可分的。社会生活的某种发展,无疑是需要历时态的结构的。但是音素学的例子教会了人类学家们:这种研究方法比同时态的研究方法更为复杂,而且还会引起其他问题。目前人类学家们还只刚刚开始考虑采取同时态结构的方法,即使同时态结构的分析也还是需要不断地触及历史。靠了表明某些制度的变化过程,唯有历史学才能使人有可能把潜藏在许多现象底下的结构抽象出来,而这些结构在一系列接连不断的事变中保持不变。关于“二元化”组织的问题。我们必须这样来分析,目的是发现在那种混乱的规律和风俗背后,存在着一个单一的结构组合,而且不论在不同的地域或不同的时间条件之下,这种结构都存在着、作用着。这种结构组合既不会符合某种特殊的制度模式,也不会符合若干种不同制度的任意分类的特性。这种结构组织可以被还原为相互联系和对立的某种关系,而这种关系无疑问地、无意识地作用于具有二元性组织的人们中间,但正由于它是无意识的缘故,因而也存在于从来不知道这种制度的人们中间。

因此,赛里格曼叙述了相当长的一段时期的关于梅基奥(Mekeo)、莫土(Motu)以及新几内亚的柯伊塔(Koita)族的社会情形;它们都有极其复杂的组织,又经常受到种种因素的困扰。战争、移居、宗教的分裂、人口的压力以及其他争论等等,这些造成整个部落或村落的灭亡,或新的集体的涌现。

因此, 人类学的研究不能漠视历史的过程,以及社会现象的最高度的有意识表现。 但是,如果说,人类学家们和历史学家们一样密切地注意这些现象,共目的却是为了从相反的方向来消除他们得之于历史过程和有意识思想中的因素。人类学家的目的,是超出有意识的部分,去掌握无意识可能性的全貌。马克思说,人创造他们自己的历史,但是他们并不知道他们是在创造自己的历史。马克思的这句名言首先证明了历史学的重要,其次,证明了人类学研究的重要。同时,这句话也表明了历史学和人类学这两个领域的不可分割。

虽然人类学家的分析主要运用于社会生活的无意识因素上,但如果认为历史学家们对此无知,那也是错误的。我们现在再也不会满意那样一种政治历史的写法:那就是按时间先后,用“第二级”解释的线索,把各个朝代和各次战争串联在一起。经济史,总的说来,也就是无意识过程的历史。所以,任何一部好的历史书,都充满着人类学概念。L.费弗尔在他的《十六世纪的不信神问题》这部著作中,不断谈到心理态度和逻辑结构这些东西只能间接地掌握,因为它们往往超出那些说话和写作者的意识之外。例如,由于缺乏专门语汇和衡量的标准,对于时间的模糊表述,某些不同技术的难分的共同特征,等等。所有这些都与人类学和历史学有关,因为这些无意识的东西超出了文献和资料提供者的记述。

因此,如果我们说,在理解人类的道路上,从研究有意识内容到研究无意识形式方面,历史学家和人类学家有着相反的方向,这种说法是不正确的。相反地,它们走的是一个方向的同一条道路。历史学家和人类学家的共同旅行,各有特色,在历史学家方面,是从外表到内部;对于人类学家,则是从特殊转向普遍;但这丝毫也不会改变他们之间根本态度的同一性质。他们有同样的旅程,走同样的道路,有同样的方向。只是他们在掌握方法,上有所不同而已。人类学家深入研究,通过有意识层,企图越来越深入无意识层。而在历史学家方面,却不妨说是在向后走,注视着具体、特殊的活动,他仅仅是为了有一种更全面、更丰富的视野而离开这些具体、特殊的活动。这两门学科,真像“雅纳斯”(神话中的一个有两张脸,朝两面看的神)一样,能够看到整个道路两边的全部景象。这两门学科的一致性就是如此。

最后指出一点,就能阐明我们的想法。传统的观点是,我们是这样来区分历史学和人类学的,即所研究的某一社会有没有文字记载。这种区分法,也并不错;但我们认为这不是本质的区别。毫无疑问,大多数所谓原始社会都没有文字记载,这就迫使人类学家们创造方法和技术,以适应于研究那些社会的活动。但是,这种限制常常可以依靠口头传说来克服(某些非洲和大洋洲民族都有极丰富的口头传说)。人类学也同样研究有文字的民族,例如古代墨西哥人,阿拉伯世界和远东。同时也可能重现没有文字的民族的历史,例如祖鲁(Zulu)族人的历史。说到这儿,问题就成了仅仅是掌握方法上的区别了,而不是主题的区别问题;问题仅在于组织资料的两种方法。人类学家们首先注意的是不成文的资料,这倒并不是由于他们所研究的民族都不能书写文字,而是由于人类学家们主要关心的是不同于常人所想象的刻在石上或书写在纸上的记载。

直到目前,由于古来的传统和当前的需要,认为那种分工有理;其实这种分工反而弄乱了两学科间的理论和实际方面的区别,从而造成了人类学和历史学不应有的分裂。人类学和历史学将再度合作,共同研究当代各种社会;很明显,这两门学科是谁也缺少不了谁的帮助的。

来源:克洛德•列维-斯特劳斯 著,《历史学与人类学——〈结构人类学〉一书序言》,易将 摘译,《世界哲学》,1979年第6期,第44-47页。注:本文标题为小编拟定。

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责任编辑 | 周婷

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1评价

  • DPP4 10秒前

    人的脆弱性

卧卧

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