狄百瑞:儒家的自由主义和西方狭隘的地方观念

保羅·柯恩教授關於我的《中國的自由主義傳統》一書的評論對於我們觀察中國的整個方式是非常重要的。柯恩教授對我的一些論點產生了誤解,但我想,如果我對這些論點加以闡述是會有好處的。


第一個論點同柯恩的下述斷言有關,即我對“中國自己創造歷史的能力和儒家學說能夠導致意味深長的變化的能量,作了大膽的肯定,這種肯定同D.巴里貶低中國同西方相遇的意義聯繫在一起,向早些年代西方歷史學家眼界狹小的地方觀念提出了強有力的挑戰。”柯恩的這一結論是從我在早些時候一篇著作的闡述中得出的,即“新儒家學說在西元第二個千年裡發展的整個經歷可以表明,同中國的未來更有關係的,是這一階段的儒家思想和經驗,而不是迄今為止比較表面的與西方交鋒所展現出來的任何東西。”

柯恩把我的闡述看成是“貶低(中國)同西方交鋒的意義”。我無意否定中國同西方交鋒的重大意義,我只是對有關這種交鋒的意義作出的膚淺的結論表示懷疑。我強調的是中國過去的經驗同中國當前的關係,而這一點一直是被忽視的。我並沒有否定現代的階段代表了一種意義重大的“新經驗”,這部分地是“從外部激發的革命”的產物。

我這些話是在聞隔的高潮中壹玖柒年說的,當時多數人都傾向於相信革命表現了同過去幾乎是全面的決裂,它把過去所有的智慧都拋棄了。在那些大災難中,根本沒有必要去強調西方觀念和政治勢力對中國的強烈影響。

從那以來,這種情況以及人們對它的看法確實改變了。然而,只是在柿仁邦垮臺以後,馮友蘭才在1982年哥倫比亞大學的一次集會上講出了這樣的思想,即中國的傳統在革命的中國仍然起了主要的作用:

“現代中國內容極為豐富的哲學是否還需要中國的古典哲學作為它的來源之一呢?我認為是需要的……我常常想起古典儒家作品《詩經》中的一句話:‘周雖舊邦,其命維新’。現在,中國是一個古老的而又有著新的使命的國家,這個使命就是現代化。我們要努力保持這個古老國家的特徵,同時又要促使新使命的實現……”

同樣,馮的同事北京大學的湯一介教授1984年在夏威夷一次會議上討論“佛教同中國的結合”這一問題時也表達了這樣的觀點,即要檢驗馬克思主義是否能在中國存在,就要看它是否有適應中國的情況進行調整的能力,就像佛教已往作過的那樣。

這樣,馮、湯兩教授分別在1982年和1984年談到了革命的馬克思主義需要同中國的傳統相妥協。這些觀點與我在1970年時的看法是接近的。柯恩曾引用了我在《新儒家學說的發展》(1975)一書中的話:

“中國人認為道是一個增長的過程和一種擴展著的力量。同時,遵循孟子的學說,他們感到,除非他們能設法從他們自身發現,道不是什麼外在的與他們自己的主要本性不相干的東西,否則這種道對他們來說是不現實的和不真實的。他們的現代經驗中不幸的方面是這種健康的本能被破壞了,這是因為他們暫時失去了自尊,而他們通過同過去重新結合以吸收新經驗的權利又被否定了。把所有的價值看成完全來自西方或者只是延伸到未來,而不同時也是產生於他們自己的過去,這在近年來妨礙了他們從自身發現那種道。這種異化及其激烈的和不利的反應在文化革命中表現得太明顯了。然而我們可以確信,生長的過程只是隱蔽的,它並沒有停止,中國人民的新經驗終將被認為主要是從內部產生的而不單純是從外部激起的一種革命。”

柯恩在他的評論中進一步提出,我在揭穿了一種形式的地方觀念(即中國的過去完全是倒退的)之後,可能已經陷入相反的錯誤:“在破除一種形式的地方觀念一一即中國人本身不可能開創現代化的變革,它只能從西方輸入——之後,我們是否漫不經心地以間接遷回的方式把另一種形式的地方觀念引進了中國的歷史,即在中國的過去唯一值得尋找的重要的變革就是引向現代化的那種變革,就像西方歷史經驗所表明的那樣。”

很顯然,上面引用的我的那些話決不會使人們得出這樣的結論,即“在中國的過去唯一值得尋找的重要變革就是引向現代化的那種變革”。我還要強調我在《明末思想中的個人主義和人道主義》一文中說過的話:

“必須考慮這樣的可能性,即中國在未來產生的任何類型的個人主義,可能更多地傾向於局限在中國傳統所容許的範圍之內,而不是擴展到西方各種形式的個人主義的外部範圍去。例如,儒家類型的個人主義或個人人格至上最終可能證明比現代西方類型的個人主義更加適合於社會主義社會。無疑地,我們在這裡捲入了關於未來的相當大的猜測,而這種未來是傳統的定義所不能說明的。中國可能從它自身的過去得到一些有價值的東西一一在這方面,民族主義無可置疑地是一個強大的力量……”

人們在對待自由主義時應該是小心謹填的。在我們近來的很多經驗中,“自由主義”受到了來自右的和左的方面的攻擊。

應當提防這樣一種傾向,即把自己的評價強加於別人的過去,或者按照某人的發現去給自由主義下定義。因此,我求助於西方自由主義的三位最主要的支持者——靡裡斯·R.柯恩、G.默里和C.弗蘭克爾一一已經提出的定義,他們對中國都不會有所偏袒,也不會把西方自由主義的定義加以延伸從而把中國吸收到它的普遍的要求之內。我完全不支持任何把自由主義看成是固定的或不可更改的觀點。我認為這些定義中的每一個都為觀察這些問題提供了某些看法。我盡可能客觀地說明新儒家思想的主要價值,以表明它們同我們西方作家的說法是如何相近似,並指出同西方標準的相似程度或不同的程度。

在這一過程中,我指出了新儒家傳統的價值,而這一直為西方作家或受西方教育的作家所忽視,他們的文化偏見妨礙他們注意到這些觀念在主線上的存在,即程朱式的正統的新儒教。

柯恩懷疑我是否簡單地把自由主義同改良主義等同起來,懷疑我把現代的自由主義的概念引進了新儒家學說。在這裡我要引用杜維明教授最近在《宋代儒家教育思想》一文中所表達的意見。他在探討宋代教育方向上新轉變的意義時說:

“把著重點從獲得古典知識轉變到自我修養的精神上的磨煉——簡言之,從知識轉變到改革——實際上對於教育過程的一切方面都有著深遠的含義。在這裡,特別值得注意的,是自我觀念所具有的突出地位。D.巴里在《中國的自由主義傳統》一文中所探討的基本概念,抓住了這個新方向的精神:‘為自己學’‘自得’和‘自任’(自己負責)。宋代初期的名家們專心致志地在自我修養的基礎上發展了儒家教育的主要課程。”

運用摩裡斯·柯恩、默里和弗蘭克爾的定義,第二個好處是,除了證實西方自由主義傳統的某些主要價值之外,它們還顯示了一代接一代的人對這些價值的理解是多麼不同。摩裡斯·柯恩的定義以其強調個人而著稱,即“一種以對進步的信念、人在本質上的善良和個人的意志自由為基礎的哲學,它主張忍讓和個人在生活的一切領域免除專橫的權力的自由”。

C.弗蘭克爾的定義對自由主義思想的諸多方面的論述要全面得多,然而,他絲毫沒有提到個人的意志自由。我認為,這反映了西方自由主義思想從十九世紀到二十世紀後期總的轉變,當時許多自由主義者更多地把社會的需要和個人在文化上更多的要求放在討論的最前面。

鑒於受儒家教育的東亞人預期的同西方的歷史性的會合,以及它不可避免地要帶來的同十九世紀自由主義思想的衝突,我們提出以下的問題不是沒有理由的:新儒家學說的主要價值和固有的傾向是怎樣同現代自由主義的價值和傾向相聯繫的?

M.柯恩和C.弗蘭克爾所下的不同的定義說明了這一點,這有助於我們瞭解中國人中間存在的對西方現象的不同反應。錢穆對於西方關於自由主義早期階段主張徹底的個人意志自由有著強烈的反感,西方這種說法明顯地支持個人的自由和自主。

像弗蘭克爾一樣,默里認為自由主義代表了一種很古老的西方傳統。但更為特別的是,作為一位古典學者,他從自由主義的價值中認識到古地中海世界自由人的最崇高的品質,同時作為一位英國學者,他可以認為這些品質是他自己階級的紳士堆則。然而,他摒棄了這樣一種看法,即這些概念都是同階級或文化聯繫在一起的。在他看來,它們更多地代表了長期存在的人的價值。自由主義是“有閑的或某種程度上的特權階級”的產物,這個階級“力圖把他們的特權擴展到越來越廣泛的領域,目的是自由地思考和討論,以及平等地追求按照個人的良心自由地行事,並促進共同的利益……”

大致同樣的說法也適用於新儒家(諸如宋代士大夫或文人)的“自由主義”價值。從默里的自由主義觀點來看這一切,有助於我們正確地評價新儒家中普遍存在的東西。無論在中國還是在日本,都有一些居於領導地位的權貴或儒家學者,他們能夠把西方個人主義那些同他們的地位相稱的方面融為一體。他們並不感到難以承認學者個人的意志自由,也並非不同意通過普及教育把這種價值傳播到更多的人當中去,因為朱熹和王陽明早已培養了這種思想。但是還有另外一些人,他們把西方自由主義看成是在社會範圍內鼓吹思想和行動自由以及潛在的無政府主義。這是很久以來受到儒家抵制的一種激進行為,而且在一定程度上它似乎使個人意志自由或自信具有最高價值。

錢穆反對西方個人主義的論點,主要基於這樣的信念,即中國的崇高理想比起西方個人主義來在自信和自我吹噓方面要少得多。這種對比有一定的道理。但也有些西方人提出,自信和自我吹噓是否就是西方個人主義的本質?

儘管在西方自由主義和新儒家學說的自由價值之間有著重大的分歧,通過學術上的對話,應該能夠表明,這些分歧並非不可調和。

保羅·柯恩斷言我關於自由主義的概念忽略了或者沒有深入某些在中國不受重視的現象,而在西方,許多人認為這些現象對任何合乎情理的自由主義概念來說是絕對重要的……首先是國家、社會關係的自由主義概念——這個概念承認社會行為這一重要領域是獨立自主的,而且對國家干預這一領域的權力規定了明確的限制。事實上,我已經講過,我認為黃宗羲是過去和當代許多儒家的代言人,他說個人道德上的英雄主義(即運用個人的自由良知來反對暴虐的勇氣)如果同時沒有保護這種行為的制度,那將是徒勞的。我的觀點是,既要強調新儒家們在這方面認識日益提高的重要性,又要承認這一認識己被清代其他的政治和文化的潮流所大大超過了。

我必須承認,我對下述觀點表示很大的關切,這種觀點就是:中國人或其他亞洲人長時期地習慣於受約束,人權的概念對他們來說基本上是外來的。這種思想成為兩種幾乎同樣危險的看法的根源:一是人們可以認為人權是毫無意義的,或者不適合於西方傳統以外的人;另一種看法認為中國人和其他亞洲人是愚昧無知的,西方人要擔當起把人權福音帶給他們的教育使命。這樣一種恩賜的態度肯定會被看成是傲慢的和偽善的。

這種觀點,即西方自由的價值和民主制度在本質上是異己的和虛偽的(劉少奇曾經把它們描繪為不合需要的“形式主義”),已經為亞洲無論是左的還是右的權力主義者所利用。而且它很可能與東亞舞臺上的新發展結合在一起,這種新發展就是使儒家學說重新成為東亞人民族精神中的重要因素以及二十世紀後半葉東亞人所取得的經濟奇跡。儒家學說不久以前還被斥責為進步的障礙,現在卻被稱為是東亞人紀律嚴明的工作道德的關鍵所在,是他們接受權威和家長式統治機構作為更有效的經濟事業基礎的關鍵所在,也是政治穩定的關鍵所在,這種政治穩定有助於工業增長和提高勞動生產率。教條主義的“自由主義者”原來把儒家學說看成基本上是鼓吹權力主義和因循守舊的,這是他們的誤解。

我們不能讓這類事物控制我們的學術探討,但是,我們要問:那種關於儒家傳統天生就是保守的而不是保守與自由主義思想交織在一起的設想,在學術上究竟是否有更大的優點呢?

我反對把一種固定不變的定義不加區別地運用到一切現象上去。我願意提出我所認為的構成自由主義觀點或方法的本質的東西。首先,關於自由主義的任何長遠的觀點應當以明確地信奉人道的價值為先決條件——例如人生的價值和人的個人尊嚴,這一切在不同的社會和文化傳統中都可以找到。這一前提與當前盛行的有關“自由”或“自由主義”的現代觀點多少有些背道而馳。

其次,自由主義者看待事物的習慣應該是使自己同自己的信念和行為保持一定的距離並加以思考。第三,人們必須準備好去考慮對立的觀點,並與之進行公開的辯論,盡可能平等地對待它們。這一過程通常被描述為“思想的自由市場”。但是,在一個愈來愈狹小和擁擠的世界裡,這種市場的自由一般說比過去少得多,而且是愈來愈不公正了。因此,第四,制度結構、法律的制訂以及能對這種資訊與意見的公開交換加以保護的權力結構,對於任何類型的自由主義的存在,就變得更為重要了。

這就是關於自由主義的基本原則的簡要的描述。它試圖確定自由主義的核心問題而不是它的全部情況。我認為,這些基本準則適用於任何地方的自由主義的研究、自由主義的教育和自由主義的政治。

儒家首先要忠誠於家庭和家族社會。重要的是要適當地以自我為中心,從修身、反省和自我糾正開始。他們的世界或王國也是從這些方面構想出來的,看來基本上是內向的。並非每個人都懂得這種看法包含著反對西方的中國編史工作中的地方主義化,或者包含著一種世界觀,它充分考慮到中國人的世界觀而不是單純地以“西方的”設想為出發點。

看來,一個更加開放的或世界主義的或全球的觀點,需要更多地考慮關於我們的責任的儒家觀點。它必須考慮到,在迅速而且幾乎是強制變化的世界上,我們需要的不是去征服新的世界、不是星球大戰等等,而是一種新的地球或星球的地方觀念,就像儒家所作的那樣。它是從自我克服和自我約束開始的,並且提出了以下一些向題:我們不應該做哪些事,我們應該放棄哪些選擇,以及為了我們的地球、我們的同代人和後代的幸福,我們應該接受哪些限制,否則他們就會由於我們使地球污染、資源耗竭、遺傳紊亂等等的罪孽而蒙受苦難。

我很高興能同柯恩一起參加這場討論,這將使我們能進入“西方的中國編史工作非地方觀念化的下一個重大階段”,這個階段將“要求歷史學家們傾注他們所有的感情與想像力”。

摘自美國《東西方哲學》雜誌1985年10月號,轉載於《國外社會科學》1986年第9期,第52—56頁,第四段有刪節和技术性处理。

政治哲学与思想史

学者不可无宗主,而必不可有门户

+关注
粉丝 2
浏览量 56

0评价

卧卧

你的校园头条都在这里

立即打开