史华慈丨“传统—现代模式”的局限:中国知识分子的情形

2019

01/06
12:23

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weibo
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編者按: 本文收入史華慈:《思想的跨度與張力:中國思想史論集》(中州古籍出版社),第215-234页,由编者逐字转录至此,并作出必要的技术性处理,首发于“政治哲学与思想史”。因工作繁忙故,没有能够认真校对,错谬之处还请读者朋友多多指正!


關於知識份子在發展中社會的角色,目前學界已經作了一段時間的研究。這一課題將學者的關注轉向對非西方社會中知識份子的具體研究,就此而言,此項研究所激發的探詢頗有成效。然而,當前的研究企圖以傳統的三分法——傳統/發展/現代——來建構這些知識份子的全部經驗,而未能對這些術語的意義作深入的考察。不僅如此,當前的研究過度於揭示普遍法則或模式,解釋知識份子在發展中社會中如何或理應如何行動。 [1] 就這些方面而言,當前的研究可能已經事實上阻礙了更深入的探詢。

如果這一三分法中兩端的範疇,即傳統和現代,所指的不是具有內在統一性並相互排斥的實體,而僅僅是為了指涉人類經驗中廣泛而未成熟的領域所採取的簡略表述,那麼不加反思地運用這些術語則只能導致懷特海所謂錯置具體情境的謬誤。錯置具體情境可能導致的最可怕後果之一就是,它可能阻礙我們接觸真正的具體情境。誠然,許多人在論及傳統與現代的對立時,心中會有更具體的兩極對立。對某些人而言,關鍵的變數可能是農業社會與工業社會的對立,對另一些人是權威與自由的對立,而對其他人則是科學世界觀與前科學意識的對立,如此等等。然而,所有這些似乎都共同假設,社會或文化的所有其他方面——總是被設想為統一的整體——都僅僅依賴於那些他們碰巧視為關鍵的因素。

本文的提議不是要排斥對“傳統”和“現代”等形容詞的使用。在處理任何社會的整個過去經驗,例如像受現代西方衝擊之前的中國時,“傳統”仍然是一個簡便的形容詞。此外,在這一過去經驗中,我們確實能夠發現不斷發展的、可辨認的、連續的傳統。現代西方顯然已經歷過本質不同的全新的社會變革,而其他方面的發展速度也達到近乎從量變到質變的程度。然而,沒有任何理由假定所謂傳統的因素之間存在某種預定的和諧,所謂現代的因素之間也是如此——在現代的和傳統的因素之間也不存在任何必然的、先天的不相容。

值得一提的是,三分法中真正動態的唯一中間一詞——“發展”。傳統被視為某種停滯的背景,其基本特徵可以用少數幾個精心挑選的命題來描述。這一看法並不否認傳統社會中的確存在歷時的變化,而只是簡單地假定,這些變化並不重要,或說無足輕重。此外,雖然現代性與變化並不對立——承認變化的價值是現代性的標誌——但變化總是被視為在已經建立的現代性框架內逐漸遞增的變化。例如,未來學的預測雖然強調變化,尤其是技術變革,但主要是建立在對某些被認為是已經確立的或是不可逆轉的變數的推斷之上。實際上某些遞增的變化本身就被認為是不可動搖的。

然而,近年來, [2] 出現了另一種概念,認為在一些社會中,有些傳統並沒有阻礙現代化,而恰恰有助於現代化某些方面的發展。將不同傳統文化相區別的變數或許比他們所共有的特徵更為重要。但在大量的教科書中,傳統社會的庸俗概念已經成為近乎不可動搖的教條,並主張了一種勢利的觀點,認為過去的全部人類經驗都是無關緊要的,並且在所有重要的方面都千篇一律。這類教科書仍在為無數中學生和大學生提供思想糧食。此外,那些用更複雜的傳統社會觀點來處理這些問題的學者雖然已經取得一定進展, [3] 但總體而言,他們都堅信談論這一三分模式中的現代性一端時,我們都確切地知道自己在說什麼。

泛論傳統和現代

傳統與現代社會之間的區別往往依賴於某個關鍵的變數。農業社會和工業社會之間的對立或許是最有說服力、最無可爭議的對立之一。如果可以斷言所有農業社會都具有相同的本質特徵,並且在這些社會中所有變化都微不足道,那麼我們當然可以進而忽視這些社會中的“高等文化”和歷史發展中的所有差異,畢竟這些據說都僅僅反映統治階層或知識份子的狀況。

在此我不會糾纏於所有農業社會可能都有的共同特徵。雖然這些特徵無疑大量存在,但目前的趨勢是不作批判地加以接受。有人斷言,即使在鄉村的層次,各不相同的文化特徵也都無足輕重。而這正是我所要質疑的。印度鄉村中的種姓結構和中國農村生活中的各種結構之間的差異,無論從哪個角度而言都是舉足輕重的。雖然學者往往宣稱,這些社會中的政治上層建築對農民的日常生活極少影響,中國和印度的不同政治歷史實際上關係到為什麼中國農民中屢屢發生廣泛的反叛運動,而印度卻相對缺乏。此外,經過詳細考察就會發現,許多人在“高等文化”和“小文化”之間樹立銅牆鐵壁,這種做法其實並不容易自圓其說。實際上,在所有這些社會中,儒家、印度教、伊斯蘭教和佛教都從雙方面突破了民間文化—高等文化之間的壁壘。

當我們轉向所謂的高等文化或是偉大傳統自身時會發現,這些傳統自身是否關涉重要的或真正的問題,雖然最終是個哲學問題,但它同時也更直接地影響到:過去傳承下來的思想、態度和情感的傳統形態,是否仍在繼續影響現代社會或正在現代化的社會中知識份子的世界觀。要無視過去的高等文化,最簡單的方法之一就是宣稱這些文化構成某種封閉的象徵世界,僅僅對某個限定的階層有意義,對大眾的生活則完全沒有或幾乎完全沒有異議或影響。但我們也可以對現代社會中學術和文學知識份子的文化作出完全相同的評論。在我們自己的知識媒體中所討論的問題和提出的論題,以及討論這些問題所使用的語言,即使是對受過教育的人來說,也往往是深奧難懂的。實際上,比之喬治·盧卡奇、列為·斯特勞斯或赫爾伯特·瑪律庫塞作品中的段落,儒家經典的語錄或許更容易為中國大眾直接接受。但這一現象卻無法用來斷定西方知識份子是否在處理現實世界的問題。在宋代中國,佛教禪宗和新儒家之間,或是朱熹和王陽明之間的區別,按照我們的相關性標準,可能重要也可能不重要。然而,他們的演講和辯論是否在每個村莊都能得到回應,無論如何不可能作為標準,用來判斷他們所關注的問題具有怎樣的普遍人性意義和重要性。

此前我提到過論題、問題和辯論。這些用語往往意味著,偉大傳統中存在歷時和共時的衝突與張力。當然,這與認為這些偉大傳統基本上是停滯的、整一的、毫無疑義的整體,可以用幾個精心挑選的命題來描述的觀念是相反的。我絕不是要否認傳統文化中存在著持續的主導趨向,也不是要否認這些傳統中處理人類經驗的不同方式是有限的。但我們越是深入考察這些偉大傳統,越清楚地意識到歷時變化在其中的重要性,便越會因為其中存在如此廣泛的不同選擇而感到驚訝。

即使我們將注意力集中于文化內部的一個連貫的主導趨向,例如中國的儒家思想,我們也很容易發現儒家自身也有著複雜動盪的歷史,充滿了無法解決的問題。誠然,可以說儒家思想的核心是儒家的家庭倫理,這點一直以來基本上都不曾改變。中國的社會結構以家庭中心為特點;儒家價值為這一結構提供了操作的規範。因此,無論儒家知識份子和哲學家中有怎樣的爭論,都不太可能影響儒家思想的核心社會功能。他們所關注的很可能是次要的問題。

這種關於規範在社會體系中所起作用的獨特的社會學觀點,其特徵之一是,這一觀點傾向於忽視規範與現實的實際運作之間的鴻溝。但許多倫理學家所關注的並不僅是特定價值體系的內容,而且恰恰還有價值是如何、在何種程度上得到實現。在每個高等文明中,敏銳的思想家都會因為理想與現實之間存在的張力而產生持續不斷的悲劇感。但在社會學的視角中,這種感覺完全消失了。在中國,因世道遠離儒家的更高價值而產生的哀歎在歷史中始終不絕如縷,乃至這已經成為中國文學中的陳詞濫調,而那些意滿志得地試圖將當前的世道描述為儒家盛世的學者(可能是大多數),則被更富有創新精神的知識份子斥為“俗儒”。

即使假定在廣闊的中國社會和漫長的歷史中,儒家的家庭倫理多少得到成功的實現,仍然還有一個重要的問題:儒家思想是否能夠簡單地等同於家庭倫理。家庭價值的重要性早早孔子之前便已存在,根植於儒家以前的中國宗教。孔子可能的確將孝視為最終價值之一,但他卻將其置於一個新的框架內。他的貢獻在於對自我修養問題的關注,或說是道德的主觀根源,也在於他將此問題與整個社會政治領域相聯繫的方式。家庭僅僅成為這一更大框架內的一個因素。

如果用這種方式來看待儒家思想,就很容易理解為什麼實現其更高價值的努力會為嚴肅的思想家帶來巨大的乃至悲劇性的問題。儒家個人自我實現的理想如何可能達到?知識與倫理之間有何關係?在政治領域內,個人倫理與行動之間的關係究竟是什麼?中央集權的官僚機制與儒家價值相容嗎?行政的才能與道德之間有何關係?秦以後出現的官僚國家結構與儒家對個人關係的強調相容嗎?韋伯將中國的體制稱為“世俗官僚機制”,但許多儒家理想主義者卻發現這一機制官僚有餘,而世襲不足。儒家的倫理和社會政治價值在何種程度上可能在現實世界中實現?審美與倫理領域之間有何關係?儒家歷史中出現的一些問題,如果與約束它們的特定儒家假設框架相分離,即使是生活于現代西方社會的人也會認為是真實的論題。當然,像任何社會一樣,這些論題會與物質和政治利益衝突僅僅糾纏在一起,但在這方面,傳統中國與任何其他社會都沒有分別,無論是傳統還是現代社會。

在此我詳述了儒家主流思想中存在的各種張力和衝突。如果加上通常含糊地稱為道家、佛教和法家的反儒家思想趨向,以及這些趨向與中國民間文化的方方面面之間的複雜關係,停滯的傳統圖景就變得模糊了。不巧的是,我們越是深入到明清歷史的具體情境中,那種認為中國文化中的反儒家趨向在儒家正統歷史的最後幾個世紀中逐漸消失的觀念,就越是令人生疑。

如此,19世紀初期最早與現代西方遭遇的中國文人通常的傳統形象,是夢游的官員意滿志得地淹沒在一成不變的中國傳統精神中。在此我們必須再次對眾多不作思考的傳統文人與嚴肅的思想家作嚴格的區分。後者對18世紀晚期到19世紀初期中國的狀況深感憂慮,並深深地捲入當時的思想辯論中。因此,18世紀晚期開始,社會上對長期盛行的考證風氣開始產生強烈的不滿,認為考證與時代問題越來越脫節。同時對治國和個人倫理哲學的興趣也重新興起,甚至佛教哲學也開始復興。在這種背景下,由西方“海上蠻夷”所造成的問題也不過就是治理國家所碰到的新問題。因此,我們所面對的問題不再是癱瘓的停滯,而是一種確信,認為當代的問題可以從中國古代所積累的豐富而廣泛的經驗中找到解決的途徑。過去所提供的與其說是一個統一的整體,毋寧說是一個寶庫,裝滿對人類經驗作出的種種相互衝突的回應。實際上,這一廣泛而含糊意義上的“傳統”(tradition),在漢語中找不到對應詞(“傳統”一詞雖然起源於中國,但卻是從日本傳回的新詞)。直到世紀末的一代人才最終開始懷疑,這一經驗領域是否仍然足以提供解決問題的途徑,並由此開始了對西方新觀念的學習。

如果傳統不能被化簡為一個簡單的統一體系,我們又應如何描述現代性?由於我們在此討論的焦點是知識份子,我們所關注的不僅是用於描述某種行為過程的現代性,而且是體現在某種特定的思想和感受方式中的現代性。為方便起見,我要在指稱經濟、政治、法律、均是和其他方面行為的發展過程的現代化,與指稱某種特定思想和感受方式的現代性之間作一個區分。在涉及作為行為系統的現代化時,我將用韋伯的“理性化”概念來處理,因為這個韋伯式概念的社會科學方面的含義在美國顯然占主導地位。現代化所指涉的,是個人和群體的人能夠通過採用有效的理性工具,達到掌控世界的目的的所有生活領域。如果現代化與觀念相聯繫,這一觀念恰恰就是掌控自然世界和社會世界的觀念。 [4] 雖然韋伯關於工具理性前提的許多觀念在各個領域中都受到了挑戰,但就本文的目的而言,我仍然假定其整體框架是有效的。

那麼,這一意義上的現代化與17、18世界以來的現代世界中出現的所有那些觀念、意識形態、態度和傾向之間有什麼關係呢?為解答這一問題,有人可能會斷言,凡是有助於現代化進程的觀點都應該稱為非現代或反現代的。且不說這一問題本身就具有爭議,普遍的用法傾向於將各種趨向和觀念都稱為現代。但這些趨向和觀念可能與現代化沒多大關係(例如文學中的現代主義運動)。日常的用法似乎是可靠和合理的,因為假定現代性是一個統一整體比假定傳統是統一整體實際上更加沒有根據。18世紀的啟蒙運動自身就包含許多相互衝突的的起向,但所有這些起向都是新的。 [5] 有人可能堅持認為應該將“現代”用做褒義詞。只描述那些受珍視的特定價值,但這一概念是無法擺脫其原始意義中所包含的時間座標的。盧梭並不比伏爾泰更不現代,同樣康得一點也不比傑羅米·邊沁更不現代。法國革命中的許多重要衝突或許與這裡所界定的現代化沒什麼關聯。發明“工業化”一詞的聖西門恰恰感到革命中的喧嘩與躁動、雅各賓派的所有狂熱道德主義,是與嚴肅的技術產業相背離的。但難道真會有人否認革命是現代人類經驗中的重要部分,或者否認盧梭的感傷——他將整個的社會問題視為現代倫理劇——與那些完全從社會技術的角度看待這個問題的人的感傷同樣是人類經驗的一部分?

現代化——即對世界的掌控——與諸如自由、平等、民主和集體性等載現代社會的各種社會政治“主義”中佔據如此重要地位的其他價值之間究竟有何聯繫?我們不可能假定一種先天的邏輯聯繫,因為理性人在這些問題上有著深刻的歧見。即使沒有作為韋伯式理性化過程的現代化,我們也完全可以構想自由、平等和民主。孟德斯鳩、傑弗遜和盧梭都確信,對經濟增長的過度關注將對民主造成傷害,而馬克斯·韋伯自己,一個政治自由主義者(或許永遠不會想到要質疑自由主義的現代性),也深感憂慮,認為伴隨現代化而形成的社會官僚體制所隱含的意義不利於政治自由主義的生存。在這兩個現代性因素之間他看到的不是功能的關聯,而是深刻的張力和混亂。

在19、20世紀,許多社會哲學都斷言在現代化過程和特殊的政治社會價值之間存在各種各樣必然的功能聯繫。可以說這些意識形態背後有著一個共同假設,即進步的所有因素都應該彼此調和,即使不是在當下,最終也會如此。這種政治和社會價值往往被表達為要麼是現代化過程中必然的伴生功能,要麼是這一過程的最終產物。看待成熟的馬克思主義的一種方式,就是在其中發現一個論斷:現代化過程(在此被描述為資本主義生產方式 [6] )自身必然會導致社會主義的實現。而美國的社會科學家則往往在(他們所理解的)自由主義價值中看到現代化過程的最終完成。“意識形態終結”的理論並不涉及對既有社會政治價值的拒斥。它所假定的是,成熟階段的現代化過程不需要道德與意識形態激情的干涉,自身就能實現所有這些價值。當然,這種將現代化與社會政治哲學相聯繫的不同方式所使用的推理模式,我不可能在本文中進行考察。我只能指出,這些爭議仍未解決,並且,如果要對歐洲和美國在整個20世紀中的思想圖景加以非西方的思想考察,就必須意識到所有這些問題所涉及的深刻衝突和混亂。

關於社會政治理想和現代化,除了尚未解決的爭議之外,對浪漫主義這一反復出現的重要運動所蘊含的現代精神,我們應如何評判?浪漫主義可能與現代主義一樣,有著某種為掌控世界而進行的浮士德式奮鬥,但它要掌握的不是物質和社會技術的機制,而是征服情感經驗和感受的世界。顯然,浪漫主義所斷然拒絕的就是感情的乾涸,而這來自作為社會經濟過程的現代化及其世界所特有的冷漠而灰暗的感傷。

最後,對於整個文學和藝術領域的現代主義運動,我們又應如何評論呢?這一運動通常反映了對現代化的各種態度,包括從激烈反抗到目不關心。C. P. 斯諾大聲哀歎他所說的兩種文化無法協調,但卻從來沒有想過要對文學的現代性提出異議。雖然“異化”這一陳詞濫調已經少有人願意使用,但這個術語的的確確刻畫了許多現代文學的重要性質。

對於現代型領域內的張力、衝突和不相容問題,可以無休止地討論下去。有人會指出各種各樣的現象,例如英美的語言哲學家和法國存在主義者之間缺乏溝通,或者現代化與佛洛德所繁衍出的各種運動之間關係曖昧,雖然佛洛德自視為純粹的現代靈魂工程師。我覺得,為澄清“現代性”一詞所指涉的不是一個簡單實體,我已經作了充分的說明。

當然,在更深刻的層面上,現代西方這些迥然不同的運動功能和衝突的觀念也可能建立在某種未經表達的共同假定之上。或許它們都具有普遍的人類中心主義趨向,認為非人類的宇宙毫無疑義,與人類價值無關。各種具體的社會和政治意識形態可能與更加以技術為主導的思想傾向有著共同的趨勢,通過宏觀的社會結構和制度框架或體系的角度而不是個人的自我轉化或個人倫理的角度來思考問題。但無論潛在的共同前提是什麼,現代世界中各種潮流和反潮流之間的橫向張力和衝突,使我們不能將現代性視為任何一種完全的或綜合的整體。

中國知識份子、傳統和現代性

如果中國傳統指的是我們才剛剛開始深入研究的廣泛而繁雜的經驗,如果現代性所指的是一個複雜的、懸而未決的事態,這意味著我們不太可能發現一個簡單的發展模式,足以用來解釋中國的知識階層在從一個階段向另一階段轉型時期(在我看來,這一時期仍未結束)的行為。

使建構這樣一個模式更不可能的是,在考察任何社會中知識份子的具體經驗時,我們都必須引入除傳統和現代之外的另一個變數,即具體的歷史特質。對中國而言,1905年科舉制度的終結,日本的侵華戰爭,毛·全方位的“文·化·革·命”對知識階層的侵害——隨即列舉一些事件——只要我們企圖理解中國知識份子在我們所關注的這一時期的經驗和回應,這些都是必須考慮的具體歷史運動。其中任何一個事件都不可能化簡為傳統和現代的抽象概念。我們隊中國知識份子的興趣,不可能僅限於他們在某個特定的社會歷史框架內的角色。我們還必須內在地考察他們所處的歷史情境,以及他們的觀念和激情如何與這一情境相聯繫。由此出發,我們要麼必須豐富或擴展前述的三分模式,要麼甚至必須拋棄這一模式,代之以更有說服力的概念。無論我們所面對的是廣泛的趨向、群體還是單獨的個體,傳統—現代的二元對立本身幾乎從不足以解釋我們所考察的主題。

因此,如果我們考察所謂的轉型一代,就會發現這群人的早年生活深受傳統中國影響。這代人在19世紀最後10年和20世紀最初20年達到創造力的頂峰,其先鋒人物包括康有為、嚴複、章炳麟、林紓、梁啟超、王國維、譚嗣同等傑出人士。某種程度上,陳獨秀、胡適、魯迅等年輕一代乃至“五四”運動中的學生輩也是如此。雖然社會和地理環境多有不同,但年輕一代人的童年也多半是在傳統中國社會度過的。儘管如此,如果我們的心理學觀念承認人生的第二個10年與第一個10年同等重要,我們就不得不重視兩代人的生活方式之間的巨大差異。在20世紀第一個10年,人們見證了國家科舉制度的滅亡,也目睹了年輕一代如何在未知的文化中求索,試圖尋找一條新的教育途徑(往往是在西式的學校中)。所有這一切都發生在都市環境中,而這一環境自身也在以不斷加快的速度經歷著前所未有的變遷。相比之下,老一輩的知識份子仍然面對著科舉制度所帶來的僵化體制和挫折,多少仍然期望政治體制能夠得到維繫。

老一輩知識份子精通古代漢語, [7] 熟諳其中從過去文化中傳承下來的豐富典故、隱喻和語錄,並繼續安于傳統的生活方式。一些主要人物雖然準備批判抽象的傳統家庭體系,在個人層面上卻覺得這一體系尚可接受。與下一代年輕人不同,他們中很少有人覺得傳統家庭習俗無法忍受。

總而言之,這代人仍舊生活在中國文化的長流之中,這足以使他們將中國文化看做緊張關係、不同選擇和衝突的競技場。他們充分瞭解18、19世紀中國的思想趨向,而不同的文人學派之間的關係所引起的敵意,甚至影響著這些人之間的關係。在考證派仍佔據主流的時候,年輕的康有為便開始反對其狹隘與“虛空”,因為在他看來,考證派無補于時人的苦難和儒家的更高真理,他一度轉向強調個人體證的宋明思想家,甚至曾受到佛教的徹底超越主義的吸引。然而,他最終相信自己在一個漢初的思想流派(今文學派)中找到了某種救世的歷史哲學,為全人類的未來提供了新的希望。他可能已經接觸過西方關於進步的理論,並融入到自己的今文哲學中,然而關鍵在於,這一來自西方的新元素,仍然被嵌入由19世紀中國思想的意識框架所形成的精神世界中。

恰恰是這一代人, [8] 遠遠超越了既有的中國思想範圍,深受西方觀念的影響,實際上,我們越是深入考察他們的著作,越是為他們對現代西方的每一種思想所體現的開放性所作出的回應感到驚異。

他們最關注的問題 [9] (尤其是在1894年至1895年的中日戰爭之後),是中國作為一個社會政治實體的存亡問題。這群人仍舊視自己為傳統的為國家服務的士人階層,可以說他們對國家興亡的公共關懷,與他們因個人地位而產生的焦慮是一脈相承的。因此,這一代人直接面對著一個令人恐慌的問題:昔日的文化資源是否足以維持中國作為獨立政治實體的地位?其中的一員,嚴複,相當大膽地斷言:“……不暇問其中若西也,不必計其新若故也。有一道於此,致吾於愚矣,且由愚而得貧弱……猶將棄之……有一道於此,是以愈愚矣,且由是療貧超弱焉,雖出於夷狄禽獸,猶將師之……” [10] 通過將其他價值置於國家存亡之下,他已經超越了研究中國的西方學者所謂“文化主義”(中國人所謂‘保道’或“保存道”)與現代民族主義的分野,這一點即使對章炳麟等保守民族主義者也不例外,雖然她不斷強調保全文化傳統對於民族身份認同的重要性。西方觀念和“主義”——平等、自由、社會主義——在中國不僅被視為目的,而且是實現民族富強的有效手段,其程度之深往往令我們大感意外。

對民族目標的這種關注,不僅僅是民族主義,其中還蘊涵了對現代化及其背後的浮士德—普羅米修士價值的主動接受。我們會很意外地發現,康有為、嚴複和梁啟超的著述中所能找到的濟世良方,有很明顯的韋伯式印記。無論彼此有多大差別,他們無一例外都關注經濟、官僚、軍事和法律等生活領域的理性化。

另一方面,雖然西方觀念和意識形態往往被當做民族目標的工具,人們同時也會考察其內在的含義。在此我們可發現,大量湧入中國的18、19世紀歐洲流行的各種社會政治“主義”(雖然是以其粗糙的、簡化的形式),還有這些意識形態與現代化進程之間的關係所帶來的種種困惑。嚴複視19世紀的英國為逐步完成的社會工程的楷模,在他的科學心態之外我們還發現了另一些熱情的革命心態。這些人深深浸潤在他們自己所理解的盧梭、法國大革命傳奇、以及當代俄國革命的行動中。

對西方思想的開放性,一旦與對各種中國思想的持續重視結合在一起,就令這代人在特定的中國思想元素和特定的現代西方思想之間,不僅觀察到對立,而且見出聯繫、類同和相容性。誠然,其中一部分是言不由衷甚至幼稚可笑的,只能通過挽回民族自豪感的需要來解釋。這些無疑多半是錯誤的,但卻反映了一個簡單事實,這些人無可避免地被迫用他們所熟悉的思維和語言範疇,來整合西方的新觀念。

在此我要指出,認為這類尋找聯繫和相容性的所有企圖在原則上都是錯誤的,這一假設並沒有任何先驗基礎。中國傳統思想中可能的確有些因素,與現代西方思想中的某些因素是相似的、相容的。 [11] 只有在對兩種文化中觀念的發展史有充分認識,並對兩種語言均有充分把握的基礎上,進行深入細緻的研究,才能最終斷定任何一個這種類型的命題是否有效,我們自己只不過剛剛開始這種跨文化的探詢。嚴複在閱讀赫胥黎的著作時, [12] 遇到的一個問題是,人類行為能否完全用生物習性來解釋,抑或應當將文化視為一個獨立的變數。在嚴複看來,這一爭論在其最廣的意義上也發生在中國文化中,而荀子所取的立場便與赫胥黎驚人地相似。他也相信,人類從自然中獲得的盲目的生物習性,可以通過人類文化的抗衡理論加以控制。同時,嚴複也敏銳地、甚至固執地意識到了達爾文對生物實在的解釋的全新之處。當有人聲稱盧梭與孟子之間有相似之處時,我們不能簡單地置之不理,而應該考察這種說法是否多少有些根據。我們不應受文化主義——歷史主義教條的威懾,認為西元前幾世紀的某個中國分子的思想與18世紀法國一個神經質的社會哲學家之間不可能進行任何意義上的比較。

同樣,聽說司徒之所以能在佛教哲學、道家思想,乃至儒學的某些流派中發現某種超越的基礎,使他得以對當時中國社會許多組織形式和結構的本體論基礎進行全方位的抨擊,這是因為這種基礎的確存在,乃至在過去曾經被用於類似的目的。當他把這種反形式主義的神秘觀當做通往西方的活力與動力的橋樑時,他顯然加入了某些新東西。最後,即使中國可能從來不曾知道現代西方意義上的革命,但還是可能存在某些烏托邦理想和啟示主題,能夠與來自西方的某些歌名趨向發生強有力的融合,這一點可在1911年前一些無政府主義者和革命者的著述中得到證明。

昔日文化與現代性之間有意識或無意識的聯繫所帶來的複雜辯證關係,雖然最顯著地體現在1911年前一代人的生活經歷中,但並不僅限於這代人,而是以種種複雜未定的形式一直延續到今天。

誠然,在1911年革命之後思想成熟的一代人, [13] 的確已經出現了將中國傳統文化作為統一整體而加以排斥的觀念。這一代人顯然不像上一代人深深地醉心於昔日的中國。這一代人痛切地經歷了1911年革命的失敗,以及伴隨革命而來的政治分裂局面。1911年至1919年間的經理顯然令一種整體主義的觀念成為可能,認為傳統文化是一個廣泛的、停滯的、整一的沉重負擔,令民族精神窒息。中國學者林毓生曾提出,“五四”運動時期對中國文化的整體鋸齒(當然,無論在當時還是之後,這一拒斥並不是普遍的)可能本身便無意中反映了一種流行的傳統趨勢,認為文化與政治秩序是合為一體,不可分割的(即使在往昔,關於這一文化—政治秩序的真正實質也沒有達成任何必然的共識)。隨著政治秩序的崩潰,昔日文化的所有層面都喪失了公信力,文化的整體觀辯證地導致對文化的整體拒斥,並期待未來出現一個新的文化——政治整體秩序。林毓生會很樂意承認,即使在這一代人鐘,當我們聚焦於其較有創新能力的個體代表,如作家魯迅,就會發現,對過去的整體拒斥往往因相反主題的影響而變得複雜。因此,我們在魯迅著作中發現他一方面對“吃人”的儒家傳統社會猛烈抨擊,另一方面卻仍然流露出受中國民間文化乃至某些傳統上層文化因素影響的心態。伴隨對過去的拒斥,我們可以發現人們對現代歐洲都市文化的許多方面都深感懷疑,尤其是對當時在中國代表這一文化的“全盤西化者”。

無論如何,對中國過去的拒斥的確導致人們普遍向現代西方尋找答案。西方思想範疇已變得異常強大,乃至那些選擇守護傳統的人也不是在中國文獻中尋找論證證據,而是轉向柏格森、白壁德、奧依肯和羅素等人的著作。然而,現代西方並沒有提供統一的答案,我們可以找到概括整個中國過去的公式,卻無法同樣概括現代性涉及的所有觀念和“主義”。中國知識份子不僅面臨將某種現代性用於中國情境的困難,而且面臨現代性所具有的一切衝突和無法解決的張力。整體論反傳統主義的重要代言人陳獨秀,從某種法國自由主義轉向馬列主義、托洛茨基主義,最終轉向社會民主主義,而胡適則認為自己是杜威式自由主義的代言人。個人命運的偶然性往往對這些哲學抉擇產生影響。胡適在哥倫比亞大學求學時受教于杜威,這一事實導致他選擇了與許多在東京求學的同道之士不相同的現代性理解。這再次提醒我們,西方自身的種種現代性在何種程度上受到不同民族文化的影響。同樣,另一些更具詩人氣質的人物如徐志摩、郁達夫和郭沫若則深受西方浪漫主義的吸引,中國的文化危機在他們眼中主要是他們自己的個體存在之謎,而不是從民族命運或現代化使命的角度來考慮。

我們不打算討論1920年至中華人民共和國建立之間這段令人困擾的思想史(也即一小群重要知識份子階層的思想史)。拒斥過去的知識份子並沒有就現代性的本質達成共識,對過去的整體拒斥也沒有消除昔日對塑造今日所產生的持續影響,無論好壞。這是因為,中國農村人口中的極大多數仍舊習慣性地生活在從過去遺留下來的大眾文化框架中,並繼續指望于各種當地知識份子,例如秘密社團領袖、和尚、道士、儒家上層團體領袖和公共教派,後者並不援用柏格森或白壁德為自己作辯護,雖然某些西方觀念的確已經滲入他們的觀念中。不僅知識份子被迫正視這一事實,而且他們自己與過去的聯繫在許多有意識或無意識層面上一直錯綜複雜。我們也不能因為馮友蘭、梁漱溟、熊十力等新保守主義者在某種程度上是在用西方的範疇捍衛中國傳統,而簡單地對他們的觀念不屑一顧。

1920年後的中國思想史遵循所有發展中國家所共有的某種模式,這種斷言大概有如下一些理由。某些類型的政治經濟自由主義雖然一直有人提倡,但卻無法在中國知識階層中盛行,已證明對其他地方的西方自由主義有害的所有客觀因素顯然都可以在中國找到。還可以加上一條,在倫理取向上,無論過去的“上層文明”之間有多大差別,這些文明總體上都否定將個人的物質利益視為可追求的價值,它們所尋求的是一致意見而不是多元文化和異議。從這個角度看,鑒於其與資本主義倫理和多元主義理想相認同,西方自由主義或許是現代西方思想中最具異國色彩、最具顛覆性的產物。對自由主義中的某些方面的抵制一直存在于現代西方的核心,而中國的反自由主義趨向,無論是右派還是左派,從一開始就得以從西方獲得理論上的支持。在此意義上,中國和普遍的發展中世界的反自由主義知識份子與西方世界正在流行的強大趨向是完全同步的。

必須補充一句,“自由主義”一詞是個語義怪物,承載著數不清的內涵,從1971年回望中國大陸和臺灣知識份子的命運,我們就會發現,他們並非對自由主義的所有分支都無動於衷,m指責他們陷入根深蒂固的自由主義,並非毫無道理。看來即使是長期投身於中國供摻拄議運動的知識份子,多多少少也始終相信思想應該自主,相信如此遭人憎惡的口號“真理面前人人平等”。無論如何,不管是自由主義與反自由主義的對立,還是傳統與現代之間的對立,都不足以解釋1949年以來中國的具體發展,尤其在與知識份子相聯繫時。

當然,本文不是要考察m的思想傳記。不過,如果我們要談論中華人民共和國知識份子的命運,就不得不提到他們的主要對手。m對知識份子的不信任有著長期根源,到1949年已經得到深入發展。 [14] 在他看來,城市知識份子脫離了他自湖南、江西(根據地)早期便已開始處理的現實問題。他們的個人主義傲慢導致他們固執地堅持錯誤的觀點。他們天生喜歡把簡單的真理複雜化,尋求反諷和含混。他們無法毫無保留地投入到鬥爭中,效忠于m所理解的人民群眾的普遍意志。

然而,在1949年以前m似乎從未想過知識份子是可有可無的。他們的思想需要改造,但他們對當前要完成的任務仍然是不可或缺的。中國革命的任務雖然被簡化為簡單的信條,但建設社會主義的任務卻是艱苦的、複雜的(蘇·聯已經做了示範)。在1956年至1957年的柏華齊訪運動中,他甚至為知識份子提供了更多的自由,以為他們已經過了“基本的改造”。當然,這一運動的結果證實了他對他們最深刻的懷疑,並導致了更深遠的大足·夭辶·井和聞畫大隔溟——這些運動所體現的見識,反映了最極端的可能:中國現代化不需要知識份子。舊知識份子仍然象徵傳統中國和現代西方的一切腐敗、含混和文化上的多餘。新道德觀將向世界表明,現代化和民族力量與簡單化的集體生活是不相容的。而他們是新道德觀最頑固的敵人。

如果要問這種見識到底是傳統的還是現代的,我們無法提供明確的答案。就這一見識涉及到進一步現代化的保證而言,當然是現代的。但就此見識體現了原始的渴望而言,可能要歸之于m早期對中國遊俠文學的熱烈崇拜。在中國歷史中,未受過正規教育但心地純潔的遊俠與腐朽的官府形成鮮明對照。這可能與對“上層文明”的過度複雜和腐朽的原始批判有關,這一批判早至《老子》一書便已出現了,並且在中國文化中成為一個持續不斷的主題。同時它還可能與某派別儒家的簡易道德主義有關。這來源於古老的聖王,他們用自己神奇的德行教化人們的心靈。

通過码烈主義和其他的西方影響,我們也可以找到西方的來源,可以在盧梭思想中找到對虛榮、虛偽和自私的知識份子同伴的深刻憎惡。我們也可以指出,羅伯斯庇爾惱火地抨擊精英的背信棄義,並且抨擊他們無法讓自己與普遍利益步調一致,這些也有莫大的關聯。甚至還可以求之於《綠化美國》。

如果要問,對上層文明的原始批判怎麼可能同時出現在“未發展”的床社會和現代西方,我們必須指出,發展的概念可能很大程度上是個視角的問題。對《老子》的作者而言,當時的中國社會已經太複雜了,充滿了不必要的人工製作,因此是腐朽的。在這當中我們所處理的可能是一個既超越了東西方對立,也超越了傳統與現代對立的趨向。

但知識份子自身又如何呢?他們在1949年後的經歷實際上已經表明,中國的知識階層,像任何其他地方的知識份子一樣,處理複雜性問題,熟悉含混性和反諷,並且的確傾向於與他們自己的觀念休戚與共。在此意義上,他們是簡單性的敵人,雖然在另一些場合他們可能又極度渴望簡單性。當時機一到,他們就繼續在過去的文化中尋找意義,繼續受西方潮流的吸引,並且繼續強調理論複雜性。

將來又如何?如果m的試驗不成功,而新一代知識份子的確重又出現(m主義者們實際上成功地禁止了老一代的聲音),情況會如何?如果新一代反對聞畫隔眀,他們最終會不會實現現代性?上述的一切所蘊含的意義表明,對待這些問題的唯一恰當方式就是採取蘇格拉底式的無知——對不可預測的可能性保持開放態度。由於m已經對中國過去的文化、所有現代西方文化以及技術知識的誇飾發起了全面的攻擊。我們可以預料,至少在一段時期內,這些趨向會在中國形成一個共同陣線。畢竟,他們的共同之處是要捍衛文化複雜性的上層文化的價值,在寬容的條件下,可以期待中國知識份子會重新燃起對西方的興趣,但1972年的現代西方已不是1919年的西方。現代西方比任何時候都更深刻地捲入自己那些尚未解決的思想和道德危機中,因此他們可能會期待中國的新一代知識份子遠不像從前那樣被動地接受西方的各種趨向,而會變得更具批判性(這已經可以在我們的一些中國學生身上看到)。過去的某些趨向可能會獲得強大的復興,而傳統與現代因素之間的辯證關係將會繼續產生新的組合。由於中國的客觀與西方有著顯著的差別(例如,其農業人口占極大多數),中國或許的確必須發展它自己的現代化模式。因此,在這個現代性自身尚前途未蔔的世界上,無論傳統還是現代,都無法提供中國未來的圖景。



[1] 在所有關於發展模型的思考中,我們往往發現,即使是同一個作者,也會在描述 —— 決定論進路或規範 —— 規劃進路之間搖擺不定。人們要麼討論知識份子將如何必然地按照發展規律行事,要麼討論如何要實現現代化事業,他們應該如何行事。在前一情形中,知識份子被納入一個完全非個人化的過程。而另一情形中,現代化被設想為一個規劃,知識份子和政治精英則被視為身處歷史之外,引導歷史的航船。

[2] 特別是在日本的學生中,也見於 S. C. 艾森斯塔德教授的著作中。

[3] 有趣的是,馬克斯 · 韋伯的 統治的傳統模式 概念使目前流行的籠統的傳統社會概念的來源之一,但他本人的首要的關注卻在於過去的高等文明之間的差異。

[4] 這留下的問題是,這一掌控的長遠目的是什麼?在我看來韋伯對此問題是模糊的。

[5] 當然不可能在絕對的意義上說任何一個這樣的傾向都是新的。正如卡爾 · 貝克所堅持認為的,它們可能都是深植其根于西方文化之中。不管是否為絕對的新,在伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、休謨和薩德侯爵的世界眼光中都存在著嚴重而深刻的差別。

[6] 當然,馬的現代化概念結合了階級鬥爭的道德衝突因素。

[7] 此處 古代漢語 這一術語覆蓋了文化衝突的複雜歷史,這種衝突仍在被過渡一代所經歷。

[8] 當然,我們在這裡說的是具有創造性的少數人。

[9] 但並非所有人如此。學者王國維很快從國家權力的當務之急中轉向他對於人類狀況的長久問題的更基本的關注中。顯然他深受叔本華的影響。

[10] 《與 < 外交報 > 主人書》,我在《尋求富強:嚴複與西方》中引用了這段話。

[11] 這並不必然導致樂觀的結論。在兩種文化中相容的因素不見得是最佳要素。

[12] 參見史華慈:《尋求富強》。

[13] 如果我們把年長一代的領導人物如陳獨秀、李大釗、胡適等也算進去,加上 1919 年的學生以待,就可以鬆散地稱之為 五四一代

[14]已 刪去

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